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陆希声的《道德真经传》(二)

时间:2014-01-25 14:50:00  来源:龙虎山道教协会  作者:金林
一、“以道为体,以名为用”的政体设想

对于任何一种政治哲学来说,政治体制都是一个必须面对而又复杂难解的问题,在中国古代尤其如此。中国自秦始皇实行郡县制,就以官僚组织的形式建立起专制专政的政治体制。然而,也就在秦始皇行使专权,巡视天下以耀武扬威的时候,一个因避仇而流亡的青年,遥指着不可一世的秦始皇说,“彼可取而代也”。这个流亡青年,就是楚霸王项羽。于是,一个要专制独裁,一个想取而代之,便成为中国古代政治剧的两大角色,在专制政体的黑幕下,循环往复地上演,造成一次又一次的社会混乱和灾难。因为专制政体是一切社会问题、政治问题的总根源,所以中国古代的政治思想家,不管从哪个思维角度出发,最终都必然要面对这个问题,陆希声也不例外。

然而,要就这个问题提出一套合理而且可行的方案,谈何容易,在陆希声生活的唐朝末期,尤其如此。唐朝自安史之乱后,形成藩镇割据的局面。藩镇割据即军阀割据,其特征,周谷城的《中国政治史》概括为三点:“一、占有独立的地盘,所谓‘大者连州十数,小者犹兼三四’是也。二、拥有独立的权利,所谓‘既有其土地,又有其人民,又有其甲兵,又有其财赋’是也。三、权利成为世袭的,所谓‘父死子握其兵,而不肯代’是也。”(周谷城《中国政治史》第178页,中华书局1982年版)割据势力在名义上服从中央政府,而实际上搞独立王国,由中央王朝分化成性质相同而规模不等的地方王朝,专制政体的性质并没有改变,只不过像孙悟空变小猴子一样,由一个变成了多个,由一家专制分裂成多家专制。所以,随着中央集权的分散,随着中央政府失去控制地方政府的能力,其结果不是走向政治开明,而是走向昏暴和混乱。─出于割据势力之间的竞争需要,加剧了横征暴敛;自下而上的权力监督机制既未形成,原来由中央政府执行的、自上而下的权力监督又已失去作用。于是,暴政横行,民不聊生,全国性的大分裂、大动乱,已到了一触即发的边缘。

由此看来,解决政治体制问题的出路,不在于加强中央集权或实行地方分权,而在于从根本上废除专制专政的政治体制。而要废除这种政治体制,又不能采取以暴易暴的方式,走恶性循环的老路。于是,政治思维的问题便凸现出来,即必须首先纠正政权意识。明末清初的思想家黄宗羲,写了一卷《明夷待访录》,其中第一条《明君》,即旨在破斥“以我之大私为天下大公”的专制思路,以大无畏的理性精神,提出一套大胆而且接近于近现代政治意识的政体方案,诸如废除一家之私法而行天下之公法,以学校为议政机构等。陆希声未曾提出同样明确的政体方案,但对于专制政体却展开了同样深刻的批判,并同样以大无畏的理性精神,冲出专制政体的旧思路,阐发新的政权意识。如说:

夫天下者,天下之天下,非圣人之天下也。故尧不能与天下与舜,禹不能以天下与启,此乃天下与舜与启,故尧、禹亦因而与之耳。若天下不与,强欲取而为之,吾未见其得之者,而况能执而有之哉!是何也?天下者,犹神明之大器,非人智力可取而为之。苟非天下所与,强欲为之,其功必败。苟非天下乐推,强执有之,其身必失。何者?夫物有行之在前,则有随之于此(后)者矣;有煦之为温,则有吹之为寒者矣;有因栽而培,则有因阙而堕之者矣。是故有强取而为之,则有强夺而有之者矣。

政权的私有意识导致了政权私有化,而政权私有化的极端表现形式就是专制政体,这揭开了专制政体的思想根源。当政权私有意识处于集体无意识状态时,专制政体似乎是天经地义的,天无二日,地无二王,君王的权力范围,则普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣,以至君要臣死臣不得不死。而当政权私有的合理性受到怀疑时,专制政体的合理性也就同时动摇。这就是思想的力量,它有时候比武器的力量更强大。而陆希声的议论,就在于提出这样的怀疑。放在唐末的历史背景中去看,所谓“天下之天下,非圣人之天下”,确实是一个石破天惊的思想口号,在一片社会迷惘中,以公天下的政权意识,孤声先发,闪耀出一道思想的光芒。

尧舜禅让的故事,在古代通常都被思想家们树立为政权交接的典范,但思想家们所赋予这个故事的意义,却不尽相同。在许多思想家看来,尧将帝位传给贤德的舜,不传给不肖的儿子,是尧之德,是选贤任能的表现。而在陆希声看来,尧舜禅让并不是出于个人的私意,乃是出于天下人的共同意志。根据公天下的政权意识,亦即根据“天下之天下,非圣人之天下”的思想前提,帝位并不是尧的囊中私物,所以他不能亦即无权私自传授给舜,同样,禹将帝位传给儿子启,也不是一家帝王事业的单传私授,而是因循天下人共同意志的结果。这样的解释,既是赋予历史以新的意义,同时也是阐述陆希声自己的思想。政权意识的公私之分,据陆希声看来是一个大分际,将导致两种截然不同的政治结果,由前者,可以达到天下大治,而由后者,则必然造成天下大乱,正所谓螳螂捕蝉,黄雀在后,当一姓帝王将天下政权攫为囊中私物时,他也就成为下一轮狩猎的目标,是即“有强取而为之,则必有强夺而有之者矣”,必然陷入恶性循环。

从历史上看,陆希声关于强取强夺的判断,无疑有着大量的事实依据,秦汉以下的改朝换代,无一不符合这种恶性循环的逻辑,由之造成的社会混乱和灾难,也广泛见于各种官方和私家的史书记载。大量的历史事实,足以证明私天下之害,证明继续保持政权私有意识就不可能达到真正的天下治平,不可能为生民百姓同时也为执政者自己带来安定的生活,证明树立公天下的政权意识将是摆脱恶性循环的必然之路。那么,这个判断能否在理论上也得到同样有力的证明呢?

也许,要求为政治思想作出本体论层面的理论思考和学术证明,是不切实际也不必要的奢侈想法。因为沉痛的历史教训已足以证明改革政治体制的必要性,证明重新界定政权性质的必要性,引入迂阔的本体论,反而会使问题变得抽象而模糊。然而,解决政治体制这样的问题,是不可能轻而易举、一蹴而就的。从某种意义上说,历史教训只能告诉我们已经到了“山重水复疑无路”之时,却不能开出“柳暗花明又一村”的新境界。要为政治体制找到一条新出路,就不能不将它放到更大的思维空间中去思考,正如试图走出迷途一样,一方面当回顾所走过的道路,反思误入迷途的起点,另一方面又必须具有更开阔的视野,进行方向性的选择。所谓理论思考和学术证明,其意义也正在于拓展思维空间和精神视野,排除局障以选择方向。在中国历史上,致思于政治体制问题同时又具有广阔思维空间的学说,大概首推老庄哲学,所以历史上的许多政治思想家,虽然未必赞同老庄剽剥仁义、非谩圣人的言论,但又总是以不同的方式、在不同程度上接受老庄的启发,运用其理论思维,探讨政治的根本问题。陆希声也不例外。

陆希声运用老子哲学探讨政治问题,是围绕一对基本范畴展开的,即所谓“以道为体,以名为用”。在注解《老子》时,这对范畴的内涵得到进一步的阐释:

夫道者体也,名者用也。夫用因体生,而体本无用;名因道立,而道本无名。体本无用则用无不可,故曰‘可道’。所可道者,以体当用耳。以体当用,是物之理,非道之常,故曰‘非常道’也。道本无名则名无不可,故曰‘可名’。所可名者,以名求体也。夫以名求体,是物之变,非名之常,故曰‘非常名’也。(中略)唯知体用之说,乃可玄通其迹耳。然则体道者皇,顺物之理也;用名者帝,适物之变也;顺理适变而不及其上者王。

这个阐释,按照概念思维和逻辑思辨的形式展开,所以颇费解。但理清概念关系以见其真实思想,则仍然可得而言之。所谓“体道”和“用名”,也就是政治的两种境界或状况。“体道”是合理政治,即所谓“顺物之理”。“用名”是现实政治,即所谓“适物之变”。合理政治犹老子所谓“太上,下知有之”,代表了最高的政治境界或理念,是人类认同感、社会组织及凝聚力的一种象征,但不对社会施加任何与其自然需要不相符的影响。现实政治犹老子所谓“其次,亲而誉之”,是正常而健康的实际政治,与百姓生活发生直接的联系,具有可操作性,但不是指笼罩在某家王朝之下的政治实况。合理政治与现实政治的关系,也就是道体和物用的关系。物象世界的生成运动、大化流行,昭示出某种道理和规则,对这种道理和规则作一个存在性的概括,即是道体。这说明道体的存在通过物用得以显现,而物用之中又反映出符合道体的规则。符合是相对的,不是绝对的,所以有常道与可道之异,有常名与可名之别。常道常名,是合理政治的理论依据;可道可名,是现实政治的理论依据。按照常道与可道、常名与可名的相时关系来理解合理政治与现实政治的关系,则合理政治是体,现实政治是用。体因用显,合理政治的原则和价值,通过现实政治的实践和运作彰显出来。用因体生,现实政治以合理政治的原则和价值为范本、为归旨。这种辩证关系,非一非二,即一即二,既非绝对同一,又非完全隔离,构成一种发展的张力,既相互推动,又相互约束。

从本体论的层面讲,体道亦即合理政治的基本特征,就是宽大含容。这个特征,是由道体决定的。陆希声说:

道以真精为体,冲虚为用。天下归之,未尝盈满;万物宗之,渊深不测。得挫俗情之锋锐,解世故之纠纷;得其体则可以上和光而不皦,下同尘而不昧。

又说:

夫有道之君,闷闷然以宽大含容为政,民皆乐其生而遂其性,故淳淳然归于朴厚。无德之君,察察然以聪明苛急为政,民皆失其业而丧其本,故缺缺然至于凋弊。则闷闷之政世人为之慢政,而其民实乐;察察之政世人谓之能政,而其民实弊。(中略)夫政宽民淳,可谓正道。

这两段注文,一谈道体,一谈政体,话分两头而义实一贯,都是围绕“天下之天下,非圣人之天下”的命题而展开的理论思考。道体所昭示的,是一种自然法则,其涵蕴,包括“真精为体”和“冲虚为用”两个方面。“真精为体”指道有生成化育之能,不是绝对的、不与万物发生关系的冥寂本体。“冲虚为用”指道体以无为而顺任的方式作用于万物,不为谋府,不以强力,而且无偏无党。道体的自然法则对于政治体制的建构,既具有启示意义,又是一种原则。当社会面临着中央集权和地方割据都不能带来治平、都没有出路的困境时,道体的自然法则便显示出启示意义─可以朝着宽大含容、公天下的方向建构新式的政体。当社会处于各种集团势力相互争夺、政治生活已丧失真理和价值标准时,道体的自然法则就显示出原则意义─“闷闷之政”是限制或削弱统治者意志的政治,其结果将百姓和穆;“察察之政”是张扬统治者意志的政治,其结果百姓凋弊,造成社会的重重矛盾。限制或者张扬统治者的意志,标志着对于政权性质的不同认定、标志着不同的政权意识。如果认定天下乃“天下之天下,非圣人之天下”,那么统治者意志便没有理由张扬为政治生活的主导,反之,如果认定天下乃一姓帝王之私天下,也就没有理由限制其自由意志的发挥。所以,限制或者张扬,不只是帝王人格的问题,不只是帝王能否克己而从众的问题,而是由政治体制所决定的现实政治状态问题。按照道体的自然法则,政治应该是协调社会的一种机制,正如道体有生成化育之能一样,其合理功能是推动社会发展,而非禁锢或扰乱社会,所以执政者应当以无为而顺任为原则。顺任民意,以天下为天下人所共有,不持一己私意以为法,即是无为。陆希声说:“为无为者,用有名而体无名,则天下莫不臻于治矣。”用有名是进行现实的政治运作,亦即现实政治,体无名是以道体的自然法则为范本,也就是将合理政治作为原则和方向。这样来处理有为和无为的关系,可以达到辩证的统一,既不怠惰荒政,又克服了执政者个人意志的膨胀。在陆希声看来,这是由合理的政治体制所涵盖的一种政治艺术,也是老子《道经》的真谛。如注《道经》末章说:

道之所以为常者,以其体无名故无为,用有名故无不为。(中略)故有无为之心者必有无为之迹,后世将寻其迹而忘其本,故为无为而至有为,故云“无名之朴亦将不欲”者,将使心迹兼忘,则至于玄之又玄矣。夫使心迹兼忘,事理玄会,则天下各正性命,而无累于物之迹焉。首篇以常道为体,常名为用,而极之于重玄;此篇以无为为体,无不为为用,而统之以兼忘,始末相贯,而尽其体用也。

所谓“无为之迹”,也就是将君主无为作为僵化的模式,不知无为的本旨只在于克服君主的个人意志,反而执意于无为,终必导致政事怠荒,不能发挥其协调社会的应有功能,不符合道体的生成化育之义。显然,陆希声对于无为与有为的关系,吸收了玄学的理论思辨,这种思辨,是站在本体论层面论证合理政治及其与现实政治之关系的需要。

二、礼乐刑政的合理尺度

所谓现实政治,在中国古代是以礼乐刑政为载体的。礼乐属文教,刑政乃法度,都是工具理性层面的社会规则。陆希声所说的“用名”,也就是发挥礼乐刑政对于社会的协调作用。这种作用,有时候是正常的、正面的,也有时候是不正常的、反面的。在不正常的情况下,往往出现两种情况,其一是强化礼乐刑政,试图通过自上而下的途径,强制推行一套规则,以维持社会秩序。另一种倾向是废弃礼乐刑政,主张复归于原始自然的秩序,在当下即实现合理政治。这两种倾向,都将现实政治与合理政治割裂开来,前者满足于现实政治,后者沉醉于合理政治,在理论上各执一偏,在实践中不能解决问题,所以陆希声都予以批判。

其一曰:

夫自然之理,道之常也,若四时之运,天地之常,是以能恒久不已,终则复始。夫飘风暴雨,非天地之常也,是以其发作也勃焉,其霁止也忽焉。夫以天地之大,犹不能久为此,而况于人世,其能久于非常乎?道德既隐,仁义不行,曲礼烦刑,不得已而为之耳。而惑者不能知礼以时为大,刑期无刑之指,乃欲执其一方,谓可行百世,斯过矣。噫,飘风暴雨,有时而息,四时之常,未始有极,自然之理,不可易也。

其二曰:

夫礼所以防争,失之于末则反以起争,斯乃世俗之常情,不达礼之大本故也。(中略)然则仁义礼智,皆圣人适时之用,所以与世污隆,随肘升降者耳。故执古御今,则以道德为之本,礼智为之末。化今复古,则以礼制为其始,道德为其终,所谓损之又损之,以至于无为者也。夫豢豕为酒,非以为祸,而酒之流祸生焉;仁义礼智非以为乱,而治之弊,乱至焉。惑者不知利欲之为乱,乃欲归罪圣智,因谓绝而弃之,则可以复于上古之治,一何过哉!一何过哉!故曰:论礼于淳朴之代,非枉则悖;忘礼于浇漓之日,非愚则诬。在于寻流还源,去末归本,正礼义以反仁德,用有名而体无名,则自然之道不远而复矣。

这两种倾向,表面上看起来彼此对立,而本质上互有联系,互为因果。当强化礼乐刑政的一方转化为际的政治操作,不仅仅表现为思想理论或政治舆论时,礼乐刑政也就异化为可厌之物,为人情所不堪,于是刺激起废弃礼乐刑政的冲动,力图从逼仄的现实中逃离出去。同样,当废弃礼乐刑政的一方转化为实际的行为方式,不再保持在理性批判的层面时,也就行为乖张,人无忌惮,诱发各种社会混乱,于是有枭雄崛起,施展铁腕统治。要避免这两种恶果,避免对抗性的冲突和相互转化,就必须确立礼乐刑政的合理尺度。这也是陆希声批判两种倾向的题中应有之义。

那么,究竟应当如何确立这样的合理尺度呢?

如果站在强化或者废弃礼乐刑政的立场上,就会提出各自的尺度,或认为强化是合理的,或认为废弃是合理的,各矜其一方,形成对立。在中国思想史上,主张强化刑政法规的典型代表是法道家。如前所述,法道家根据“道生法”的思想逻辑,将自然之理与必然之法等同起来。其所理解的自然之理,又只是老子道论中关于自然秩序的一面,并认为自然秩序可以完全被执政者所掌握,所以无视于生民百姓的人性要求。站在法道家的立场上,理既是必然之理,法也是必然之法,所以强化刑政法规的绝对权威并强制执行,就是如同天道一样的合理尺度。然而,由于立法权在事实上只为君主所掌握,刑政法规的本质内涵乃是君主及其集团的政治意志,所以从根本上违背了天道所包含的公正无私的前提。反之,要求废弃礼乐刑政的一方也有典型代表,例如东晋鲍敬言的《无君论》。“无君”的意思,不是要推翻君主专制的政治体制,而是无政府主义,即认为建立某种政治秩序的企图诱发了社会动乱,所以解决问题的合理尺度是废弃一切政治。这种思想,是站在历史现实的反面,对汉末以来的社会无序状态所作出的理论反映,属于古代思想家们所说的乱世之音,所以同样也遭到思想家们的批判。陆希声站在批判者行列,他所确立的合理尺度,也与上两种倾向迥异。

就陆希声与法道家相比较,同样以老子哲学作为基本的理论依据,其所确立的合理尺度之所以迥异,大概是由于诠释方向的不同。这包括两个方面。

其一是体道层面的。如说:“夫为学者,博闻多识,以通于理,故日益;为道者秉要执本,以简于事,故日损。夫理明则事定,故学之日益实资道之日损也。(中略)夫有为者,缘人情而作之法制,故有事,有事则民劳,民劳则叛之。无为者因物性而辅之自然,故无事,无事则民逸,民逸则归之。”按照这个说法,对于事物之理的掌握与对于道的认识,是一致的,所掌握的道理越深刻,则对于道的运用越简化,所以在实际的政治运作中,合乎逻辑的结论应当是,越深知物理,则礼乐刑政越简便,而不是越烦琐。如果只是执着于为学日益的一面,随着知识的积累而随意增衍刑政措施,不知为道日损的合理运用,就必然会导致自我意志的膨胀。所以陆氏又推论说:“不自见而弊人,则事自明;不自是而非人,则理自彰。不自伐其才,则事归于实,故治有功。不自矜其能,则理得其当,故道可长。夫唯顺道之理,不与物色,则天下之事莫不从己,故能曲成万物而不遗微隐。”自见、自是、自矜,都是自我意志膨胀的表现,其所作作为,貌似奉道而行,掌握着道以推行礼乐刑政,而实际上违背了体道的根本原则,即体道追求日损,克服自我意志,以顺任为归旨,不将自我意志强加于万物之上。

其二是人文情感层面的。如说:“夫圣人之治也,必反诸身心以合于天道,故己好生则知天道之生万物也,己成务则知天道之成四时也,己乐善则知天道之与善人也。天以悬象示其道,圣人亦以身心合于道,又安用窥牖而后见天道哉?夫不能反推于身心,而嚣嚣然自以天下为己任,劳其神,苦其形,孜孜有为于天下之事者,吾见其不能为治矣。”这个说法,不局限于《老子》本旨,而是根据《易传》的思想加以发挥。《老子》书中有“天地不仁”“圣人不仁”之说,阐明自然天道化育万物而不为恩之意,但同时也让人感受到理性的淡漠,产生情感的孤立。《易传》则赋予自然天道以人文情感,如《复、彖》说:“复其见天地之心乎。”复卦为阳气初生之时,代表了阴阳消长而卦气循环的化育之始,所以《系辞》又说:“天地之大德曰生。”陆希声所谓反诸身心,以己好生而知天道生万物、己乐善而知天道与善人云云,大抵可以说是援《易》入《老》。这种援引,实际上也是诠释学的常见方式,它使原来的经典具有新意。就陆希声诠释《老子》而言,其新意就在于试图将真与善结合起来。如说:“夫道之所以为常者,以其善应万物而万物不能累也,唯能知道之常,则能常善救物而不为万物所累。其用也微,其理也彰,故能知其常则谓之袭明矣。不知救物之善道,乃欲妄作于法教者,则天下之民斯披其害矣。唯能知夫常道,明于善救,则如天地之覆载,无所私于万物,故百姓归而往之,推而戴之,乃可以合道之常,而终身无吝也。”此所谓善道、善应、善救,也许不能理解为肤浅的、庸俗的道德判断,其要义,第一在于覆载无私,也就是公正,第二在于不害民,也就是顺适生民百姓的需要。覆载无私是天道之真,顺适生民百姓的需要是人道之善,在这个层面上,陆希声认为真与善是可以统一起来的。

陆希声与法道家这两方面的差异,最终可以归结为人性论问题。第一方面讲克服统治者的意志,所蕴涵的思想内容是人性平等。第二方面讲真与善的统一,所蕴涵的思想内容是化情复性,亦即克服小我之私情而体会天地之大情。其说云:

夫人之性大同,而其情则异。以殊异之情外感于物,是以好恶相缪,美恶无主,将何以正之哉? 在乎复性而已。向则情之所生必由于性,故圣人化情复性而至乎大同。所谓有无之相生者,情性也,情性之相同,犹难易之相成也。夫为治者,以情乱性则难成,以性正情则易成。(中略)是以圣人体无名则无为而事自定,用有名则不言而教自行,使万物各遂其性,若无使然者。

在中国古代的政治哲学中,是否将人性论作为必要的思想前提,是否接受“人性大同”的观点,是将共同的人性作为政治的合理尺度,还是将个人私情、执政者意志凌驾于共同人性之上,是一个直接涉及到政治决策、创制法规以及实际运作的大问题,并不因为理论抽象而悬空不实。从中国政治史而不是政治思想史的角度看,“为治者以情乱性”是常见现象,其根源在于不承认“人性大同”、人性平等,不能以共同的人性来制约社会的阶层分裂,不知共同的人性是人际亲和、社会和谐的基础,所以中国古代的思想家,常常将共同人性问题突出出来,作为现实批判的理论依据,并将生民百姓“各遂其性”作为政治的合理尺度。这个思想,在《庄子》书中有深刻的叙论,在郭象的《庄子注》中有系统的阐述。陆希声当唐末丧乱之时,重申这个思想,其现实意义或许远大于理论意义。


(责任编辑:御剑飞行的dream)

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