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论“太一生水”的生神图系

时间:2014-03-27 10:55:00  来源:龙虎山道教协会  作者:张思齐
从湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村的一座战国墓葬出土的楚文字竹简中,有一组竹简,共十四枚,开头是"太一生水"四个字,整理者便把这一组竹简题为《太一生水》。竹简中还有一些属于道家的著作,即题为《老子》的三篇文字。由此可见,道家著作是郭店楚简的重要内容。由于《太一生水》是不见于世传的珍贵文献,研究该文献必然有助于推进我们对道家文化和道教的认识。这里仍然按照十四枚竹简原来的顺序排列,仅就个别文字略作整合,以之作为本研究的基础文本:

 

太一生水,水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地。天地复相辅也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。四时复相辅也,是以成沧热。沧热复相辅也,是以成湿燥。湿燥复相辅也,成岁而止。故岁者,湿燥之所生也。湿燥者,沧热之所生也。沧热者,四时之所生也。四时者,阴阳之所生也。阴阳者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者,太一之所生也。是故太一藏于水,行于时,周而又始,以己为万物母,一缺一盈,以己为万物经。此天之所以不能杀,地之所以不能厘,阴阳之所以不能成。君子知此之谓……天道贵弱,爵成者以为生者,发于强,责于……下,土也,而谓之地。上,气也,而谓之天。道亦其字也。请问其名? 以道从事者,必托其名,故事成而身长。圣人之从事也,亦托其名,故功成而身不伤。天地名字并立,故过其方,不思相当。天不足于西北,其下高以强。地不足于东南,其上□□□。不足于上者,有余于下。不足于下者,有余于上(1)。

 

竹简中讲到了道教玄武一系神明的生神图系。为了认识这个图系,以下分为天神系统、地神系统、以及人间神仙系统三部分予以论述。由于这是一个道教神学问题,需要结合符号学的知识,才能得到较好的理解。

 

在天神系统中,玄武神就是玄武一系诸神的主神。在天神系统中,各位神明一共究竟有多少? 究竟哪一些属于玄武神系呢? 玄武神系的神明较多,不可确计。不过毫无疑问,根据前面的梳理,北辰九星属于玄武神系,雷神及其属神也属于玄武神系。同理,司各种气象的神明也属于玄武神系,其中主要有风伯和雨师,尚需略加梳理。风伯是风神。《山海经─大荒北经》:"蚩尤作兵伐黄帝,黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水。蚩尤请风伯雨师,纵大风雨。"这里所说的风伯显然指男性的神明。有趣的是,风神又叫风姨。《北堂书钞》卷一四四引《太公金匮》,述七神助周伐殷,七神之中有风神,名风姨。于是男性的神转为女神。对女神风姨的职司,《镜花缘》还有具体细致的描写。由此看来,玄武一系的神有泛化倾向。再看一例。雨师是司雨的神,又叫屏翳、玄冥。《山海经─海外东经》:"雨师妾在其北,其为人黑,两手各操一蛇,左耳有青蛇,右耳有赤蛇。一曰在十日北,为人黑身人面,各操一龟。"这里说雨师有妾,还有的书说雨师娶妇。复看一例。与风雨相关的是云,云有云神,云神又称云中君。屈原《九歌─云中君》就是为祭祀云神而写的作品。据王逸注,"云神名风隆,一曰屏翳。"这里云神与雨神又混淆在一起了。明显见出神与神的泛化倾向和神与人的逍化倾向。

 

在地神系统中,玄武一系的神明主要与水有关,除了已经论述过的比较具体的河伯与龙之外,还有冯夷。冯夷是水神的泛称。这从他的别称中可以看出来。冯夷又叫冰夷,冰与水有关,是水的固态。冯夷又叫无夷,"无"则无法具体称之。《庄子─大宗师》讲到冯夷,"冯夷得之,以游大川。"陆德明释义认为冯夷就是河伯,说冯夷是"华阴潼乡堤首人也,服八石得水仙,是为河伯。"然而《淮南子─原道训》则把冯夷作为天神:"昔者冯夷,大丙之御也,乘云车,入云霓,游微雾,骛怳忽,历远弥高以极往。经霜雪而无迹,照日光而无景,扶摇抮抱羊角而上,经纪山川,蹈腾昆仑,排阊阖,沦天门,末世之御,虽有轻车良马,劲策利锻,不能与之争先。是故大丈夫恬然无思,澹然无虑,以天为盖,以地为舆,四时为马,阴阳为御,乘云陵霄,与造化者俱。纵志舒节,以驰大区,可以步而步,可以骤而骤,令雨师洒道,使风伯扫尘,电以为鞭策,雷以为车轮,上游于霄雿之野,下出于无垠之门,浏览偏照,复守以全,经营四隅,还返于枢。"在这里,地上的神明与天上的神明汇合为一了。由此看来,在地神系统中,也存在明显的泛化现象。在天神系统中,由于玄武神直接与北辰相联系,其地位远远较其他诸星为重要。也就是说,玄武神在天神系统中是最重要的。因此我们看到,天上的神明的泛化以玄武一系最为突出和明显。在地神系统中,稍微将地轴往右移动一下,即偏向东方,这时我们将看到东方即东夷诸神。东夷的神仙信仰是道教的来源之一,因此东夷诸神的作用比较重要,其泛化也就有了可能的价值。在地神系统中,稍微将地轴往左移动一下,即偏向西方,这时我们将看到西方诸神。由于西方是古代中西文化交流的主要通道,西方也就成了道教对外传播的主要通道。各种外来宗教的神灵往往经由西方而与道教的神系相混合,因此道教的西方诸神的作用比较重要,其泛化也就有了可能和价值。至于南方,由于道教的传播途径较其他各方遥远一些。因此道教的南方神系起源较晚,亦不够发达,而且往往与南方各少数民族宗教诸神相混合,特征不如其他各方的道教诸神明显。因此,从玄武一系神明的泛化,可以大致见道教神明泛化的规律来。

 

在人间的神仙系统中,玄武一系的神明表现得惟妙惟肖,也同样表现出了极大的泛化特点。那么,我们不仅要问,玄武一系的神观念,在人间的主要表现是什么呢? 应该承认,在不同的时代具有不同的表现。然而笔者认为宋金元之际的道教领袖们实际上最为生动具体地扮演了玄武神在人间的代表的角色。在宋金元之际的道教领袖们当中,相当一部分人是金丹派的大师。金丹派的大师们实际上是著名的道士。《历世真仙体道通鉴》、《三洞群仙录》、《仙苑珠编》、《甘水仙源录》和《历代神仙通鉴》等典籍之中往往载有著名道士的传记。也就是说,在道教看来,金丹大师们是半神半人的一类存在,或者说,他们具有部分的神格。所谓金丹,分外丹和内丹。唐宋以前外丹术盛行,金丹指烧炼外丹。宋金元时期内丹术兴起,金丹指修炼内丹。在外丹术中,金丹包括玉液和药金。玉液,又叫金液,由黄金等矿物冶炼而成。药金由铅汞等八石烧炼而成。炼药金的过程称为还丹。所谓还丹,指将称为丹砂的红色硫化汞加热并且干馏,成为白色的水银;然后将水银与硫磺化合,再次生成为硫化汞。因为这一工序具有化学反应中的还原性质,古人也猜测到了这个原理,故称为还丹。所谓金液,指黄金在高温下液化。待它再次凝结为固体后,由于排出了杂质,似乎具有永远保持其美丽光泽而不变的性质。生活在古代的道家认为,假如使具有"不变"和"还原"性质的两种物质作用于人体,那该多么好啊!想必也一定可以防止肉体老化(变化为老),并且返老还童(将已老者还原),从而永葆生命长生不老吧!可以说,金丹术就是基于这种思想的一道处方,或曰为道教所认可的一种治病机理。因此葛洪写道:"夫金丹之为物,烧之愈久,变化愈妙,黄金入火,百炼不消,埋之毕天不朽。服此二药,炼人身体,故能令人不老不死。此乃假求于外物以自坚固。"(2)外丹的这一套原理,在古代是颇为神秘的。内丹源于行气、导引、胎息等术,其基本原理是气功。不过在形成之初,内丹派巧妙地借用了外丹术的一些术语来表述其原理,比如,以人体的某些部位为"鼎炉"(冶炼炉),以人体中的精、气、神(体液、元气和精神状态)为"原材料"而炼丹。这样炼成的丹,看不见,摸不着,据说只是可以感觉到在丹田处(肚脐下三寸许)有一种热乎乎的感觉,或许是身体之内的一种能量流,因此称为内丹。内丹的这一套原理,在古代是颇为神秘的。从历史发展看,首先盛行的是外丹,内丹则是后起的。人们服用外丹,并未见得长寿,反而中毒而死。内丹则较为科学,具有一定的身体锻炼作用。从地域来看,内丹兴起于南方,出现了白玉蟾、张伯端(984~1082)等许多内丹大师,道教史上称为金丹派南宗。金丹派南宗的诸位大师,虽然生活在祖国的南方,却十分依恋全中国的传统文化,十分依恋道教的各位起始神灵。他们尤其依恋作为道教诸神的玄武神。这是因为,心中有了玄武神,便可仰望北辰,便可时时思归,便可有朝一日迎来祖国领土的回归和全中国的统一。在当时,南方为宋的统治区域,虽然国土面积较隋唐时期大为缩小,但是南方物产丰富,经济繁荣,学术昌明,社会相对安定,人们生活较北方好得多,因此普遍具有长寿的愿望。在北方则为金元统治区域。占统治地位的民族是女真人和蒙古人,其信仰是远较道教落后的萨满教。萨满教中流行巫术,相信看得见摸得着的一套东西。因此在南方业已衰退的外丹术却仍然在北方士大夫中广为流行。有鉴于此,以丘处机为首的北方道教领袖采取了一个巧妙的办法,即继承、发展和改造金丹派南宗的学说,提倡一种简单易行的内丹术。这种内丹术,其原理较南宗简单,这可以通过比较丘处机的基本丹学著作《大丹直指》和金丹派南宗的众多丹学著作中看出来。主要区别有六点。第一,在鼎炉部位上,丘处机不仅重视丹田,还重视胸腔。第二,在个人清修与男女双修的关系上,丘处机提倡个人清修。第三,有鉴于外丹在北方的强大势力,丘处机从不反对外丹。第四,丘处机公开申明自己是人,不是仙,更不是神。第五,丘处机认为,学道和炼丹是手段,目的是做人。第六,长寿的秘诀不是依靠丹药,而是依靠卫生。卫生,对于统治者来说,还包括节育、少杀生灵、爱惜民力等(3)。总起来说,丘处机实际上以一种新的内丹术逐步地取代了流行于北方的外丹术。如果说内丹在南方的兴起以学理的进步为转移,那么内丹在北方的逐渐铺开则主要地是客观现实环境和丘处机的主观努力为转移的。道教是多神教,它的神系与民间神话传说关系极为密切,在神话感情的种种特征之中,有一种叫做交感性。这是原始智力所具有的非逻辑性的生命情调(sentiment of life)。原始人的自然观既不是纯理论的,也不是实践的,而是交感的(sympathetic)。原始人抱有生命一体化的坚定信仰,他们把自然界的一切都看成和人一样具有生命,于是自然成了一个巨大的社会即生命的社会。人类只不过是这个社会中的一小部分。卡西尔(Eynest cas sier,1874~1945)曾说:构成神话的是活生生的动态的而不是静态的原则。因此我们对神话和神系的认识也应当相应地采取动态的原则。他说:"我们不能把神话归结为某种静止不变的要素,而必须努力从它的内在生命力中去把握它,从它的运动性和多面性中去把握它,总之要从它的动力学原则去把握它。"对于一直在不断的扩展其神系的道教,我们更应当作动态的考察和认识。这种生命一体性和不间断性的信仰是原始人类最强烈的感情,它也生动地体现在道教的神系之中。中华民族早期的神话就是这种感情的产物。道教的神明,无论就其起始形态还是就其不断的泛化形态来说,都是这种感情的产物。人类的各色各样的神系都打上了这种感情的印记,道教的神系也打上了这种感情的印记,玄武神系也打上了这种感情的印记而且表现得最为充分。在以上的各节中我们已经看到了道教玄武神系的泛化倾向,这种泛化倾向正是来源于那在我们中华民族的祖先的血脉中噗噗搏动着的生命情感的交感性。

 

以下再作理论的整合。我们不妨再次考察《太一生水》简中叙述的生命的生成途径。这就是:太一→水→天地→神明→阳阴→春夏秋冬→热沧→燥湿→岁。在前面的论述中,我们已经考察了"太一"的神格,还着重考察了玄武-系诸神的神格。显然,由玄武一系诸神的神格可以推测整个道教其他神系诸神的神格。既然我们承认在道教中"太一"是神,而且道教中的其他神系的诸神也是神,那么就必然面对一个有趣的问题:神生成神。如何认识"神生成神"这一问题,是理解道教的关键。由于这是基督教和伊斯兰教都没有的特殊问题,认识了这个问题也就认识了道教的特色。既然道教是一种宗教,那么道教的核心问题必然是道教神学。尽管对宗教的研究可以有多种角度,可以有多个层面,但是不可否认宗教的核心问题是神学问题。离开神学的宗教学研究,不管做得有多么完美,也还是停留在浅表的层次上的。因此研究宗教则神学的研究不可避免,道教亦然。通过本课题的研究,我们对道教的神学有了进一步的认识,要点如下。

 

第一,从神学观念的角度考察。我们看到,道教的一神观念起源甚早。一神观念之于中国,容易被误认为是基督教传播的产物。如果按此推算,则一神观念在唐代才存在于中国人的思想之中。因为作为基督教的一支的景教是唐贞观年间才传入中国的。当时传入的景教文献中有一种即《一神论》,此文献是日本东京都大学富冈谦藏所藏的珍本,现为其嗣子益太郎所藏。据考证《一神论》是公元六百四十一年的写本。现在有了郭店出土的楚简《太一生水》,其形成的下限大约在公元前三百年左右,这样就把文字记载的道家的一神观念上推了近一千年。也就是说,作为多神教的道教,其一神的观念并不是在道教形成之后由后来的道门中人硬安上去的,而是在其原初思想中国固有的。在世界三大宗教中,佛教情形特殊却有至高无上的佛,基督教和伊斯兰教都是典型的一神教。中国的本土宗教道教却是多神教。由于多神教一般与人类的原始信仰联系紧密,有人常常以这种区别而贬低道教。现在有了郭店出土的《太一生水》简,它说明道教的一神观念渊源有致。虽然道教的信仰范围不及基督教、伊斯兰教和佛教广阔,然而其宗教品位依然是很高妙的。

 

第二,从神学体系的角度考察。我们看到,道教存在一个完整的神学系统。由于历史的原因,我们对道教的研究,微观的多,宏观的少,从神学体系着眼的研究则更少。与基督教的研究相比,情况更是如此,在基督教的研究中,神学的研究十分发达。人们过去对道教的研究,往往停留在具体而微的对传统民俗、民间信仰、符箓斋醮、道法堪舆、阴阳风水、炼丹烧药以及各种法术的研究上边。这样的研究固然是必要的,然而仅仅有这样的研究,还不足以把道教提升到与世界各国对本国主要宗教的研究相当水准之上。也就是说,在神学上滞后的研究还不是真正的宗教学意义上的研究。而且,不少人往往把道教的种种存在形态误认为一种迷信。这是有悖于作为中国传统文化的根的道教的本质的。通过《太一生水》简的研究,我们得到了一种启发--道教本身存在着完整的神学体系。道教的神学体系的奥妙,就在于神能产生神这一逻辑思维的模式之中。而道教庞大的神系,则为道教的神学提供了肥沃丰厚的研究土壤,这是研究道教神学取之不尽用之不竭的源泉。

 

第三,从比较宗教学的角度考察。我们看到,著名道士具有神格。通过将基督教的圣徒与著名道士进行比较,我们可以看到道教的神学特征是明显的。基督教将著名的信徒称做圣徒,使人们对之产生肃然起敬之热爱。圣徒有多种,早期的圣徒是传播福音的使徒、福音使者、殉教者和归信者等。后期的圣徒多因各自的美德而获得封号。道教的著名道士,被称为神仙,他们去世之后还可上各种登真录。基督教的圣徒和道教的神仙之区别在于前者无神格而后者有神格。圣徒这一名称表明著名的基督徒毕竟还是人。神仙这一名称则表明著名的道士具有部分的神格。既然具有部分的神格,那么按照宗教学的理解,则道教的著名道士是极其优秀的,其优秀性应当不低于基督教的圣徒。中国科学史上的不少科学家正是道士,我们对他们的研究是相当不够的。对他们人格部分即现实贡献研究的不足,不利于了解其神格部分即宗教贡献。反之亦然。我们今日做研究往往从现实需要出发而对历代高道们的现实贡献兴趣,殊不知他们当初用心力最多的其实是神格的修养。因此在研究道教时我们有必要首先弄清历代高道的神格一面。

 

第四,从过程神学的角度考察。我们看到,道教的发展过程与中华民族的发展同步。道教神明的生成过程说明了中华文化的极端丰富性,而这种极端丰富性为太一神所统帅,这说明中华民族的统一是历史的必然。过程神学的特点就是不把宗教当作一种终极的存在看待,而仅仅把它看作一种存在的过程。从历史发展的观点看,过程神学具有一定的合理性。《太一生水》简的出土,恰好说明了在道教的立教思想中含有类似于过程神学的合理因素。简文中反复出现的"相辅"一语说明了矛盾诸方的相互作用始终存在着。简文中反复出现的"相辅"一语说明了生成过程中各不同层级的辩证运动。道教的发展的确表现为一个过程。在中国,它经历了不同的阶段,还逐渐从汉民族传播到少数民族之中。在世界,它在各国逐渐地传播开来。开始时它主要传播到中国的周边国家,时至今日在欧洲和北美亦有道教的存在。在不同的地区存在着道教的不同教派,甚至在同一地区的各宫观中所施行的仪轨也还具有某些差别,但是有一点则是共同的即都信奉道。道教徒对道的共同信奉是道教神学的最高现实表现形式。由于历史的原因,今日台湾地区的道教现状与祖国大陆颇有差别,然而共同的信仰有利于联系海峡两岸同胞的思想感情,有利于最终达成祖国的和平统一。我们期待着神学发展过程与民族统一过程的同步迈进。

 

第五,从道教其他经典的角度考察。有比较才有鉴别,也才能够看清楚《太一生水》简的要义。在道教的基本经典《太平经圣君秘旨》中,屡屡讲到一。"天不守一,失其清。地不守一,失其宁。目不守一,失其明。月不守一,失其精。星不守一,失其行。山不守一,不免崩。水不守一,尘土生。神不守一,不生成。人不守一,不活生。一之为本,万事皆行。子知一,万事毕矣。"(4)《太一生水》简文的要义,说的是事物在运动中生成和发展。这是因为从本质上说,生存固然是生成过程中某一阶段上的结果,发展也是生成过程中任何一个阶段上求得有效生存的一种方式。《太平经圣君秘旨》经文的要义,既讲运动,又讲守一。讲守一,用今天的术语来说,即认识事物的运动规律并且按照客观规律办事。反反复复地讲守一,这不外乎强调按客观规律办事的极端重要性。这也应当是研究郭店楚简《太一生水》对我们的最大教益。

 

注:

 

1.荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,文物出版社,1998。

 

2.葛洪《抱朴子内篇─金丹》。

 

3.参看元.李志常《长春真人西游记》。

 

4.《太上圣君密旨》,据上海古籍出版社1993年影印诸子百家丛书本《太平经》页五七六。

 

(责任编辑:御剑飞行的dream)
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