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《列子》自然观初探

时间:2015-05-18 10:48:00  来源:龙虎山道教协会  作者:御剑飞行的dream
  《列子》一书与《老子》、《庄子》并列为道家的三部经典。唐天宝元年(742年),唐玄宗下旨置“玄学博士”,并以四部道家著作作为必修的科目,士人习之可以应试科举。其中一部《冲虚真经》(宋朝时又加上“至德”二字,称为《冲虚至德真经》),便是称为列御寇所撰的《列子》。《列子》一书的真伪是我国学术史聚讼千载的一大公案。现在,它的伪书性质已成为学界公论,一般认为它主要成书于魏晋之际①。《列子》的思想比较复杂,又因为它是伪书,所以一直没有受到学术界的足够重视②。但《列子》一书有丰富的自然观的内容,代表着我国古代自然观发展的一个阶段。本文试就此进行初步探讨。
  
  一 “道”与“万物”
  《列子》的自然观明显受到了王弼“无中生有”自然观的影响。《天瑞篇》云:“有生不生,有化不化。不生者能生生,不化者能化化。生者不能不生,化者不能不化,故常生常化。常生常化者,无时不生,无时不化。阴阳尔,四时尔。”③这样,《列子》首先把自然分成两个部分:一、不生不化者;二、常生常化者。不生不化者即是自然的本原,相当于“道”或王弼的“无”,它是生化之本。而生者、化者是阴阳、四时等具体的事物与现象,相当于王弼的“有”。
  《列子》认为,有万物就一定有生化万物者;有形体的存在,就一定有创生形体者。它说:“故有生者,有生生者;有形者,有形形者;有声者,有声声者;有色者,有色色者;有味者,有味味者”④,也就是说在一切生命、形体、声音、颜色、气味等具体事物的背后,还隐藏着本原。它认为,虽然一切现象都只是暂时的、相对的,都处于常生常化的生死流转之中,但它们背后的本体则是永恒和绝对的。《列子·天瑞篇》云:生之所生者死矣,而生生者未尝终,形之所形者实矣,而形形者未尝有;声之所声者闻矣,而声声者未尝发;色之所色者彰矣,而色色者未尝显;味之所味者尝矣,而味味者未尝呈,皆无为之职也。
  创造者是无始无终的,不会随现象的生灭而迁转。自然万象生灭流转,而本体则是静默寂然,所以《列子》说:“不生者疑独,不化者往复。往复,其际不可终;疑独,其道不可穷。”道虽然静默寂然,但却是自然的根本,是决定自然万物的最原初的、最高的力量,所以无可匹敌。它默默地运行,没有始终,循环往复,周流万物。
  同王弼的“无”一样,《列子》的“不生不化者”即自然的本原也是一种“全有”:能阴能阳,能柔能刚,能短能长,能圆能方,能生能死,能暑能凉,能浮能沉,能官能商,能出能没,能玄能黄,能甘能苦,能膻能香。无知也,无能也;而无不知也,而无不能也。
  ⑤所以,自然的本原可以是一切现实中的事物,没有固定的形状特点,但却是全能、全知的。它可以是一切,但却不是其中任何一种。《列子》对自然本原的这个描述,显然是承继了自老子、淮南子至王弼的叙述方式。《老子》十四章云:“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“是谓无状之状,无象之象”。“无状之状、无象之象”即是“能圆能方、能短能长”。《淮南子·道应篇》云:“吾知道之可以弱,可以强;可以柔,可以刚;可以阴,可以阳;可以窈,可以明;可以包裹天地,可以应待无方。”而王弼则使用了一系列的否定方式对“无”进行描述。《列子》采用了《淮南子》的肯定性描述方法。
  这样,道体寂寞冥然,无迹可寻,但却无所不至,无所不是;它能生化万物,却不随万物而流转,是自然万物统一的基础。用某种具体事物来作世界统一性的基础,势必会陷入有限与无限、具体与普遍的矛盾之中。在这一问题上,《列子》显然有意识地继承了王弼所开创的本体论的思维方式。
  
  二 自生说
  自然万物是由所谓“不生者”、“不化者”所生化而出,那么这是怎样的一个过程呢?《列子》称之为“动”。动即是运转,自然的本原经运转之后,就有了万物的生成。然而,本体的运转只能产生具体的万象,而不能产生另外的本体,即它不能产生自身。从这个意义上说,它是唯一的、终极的。《天瑞篇》说:“无动不生无而生有。”⑥“无”就是“生生者”、“化化者”,是“道”,是自然的本体。本体是绝对的,所以“无”不能生“无”。“有”是现象,是具体的事物,由本体“无”的运转而产生。
  《列子》又认为自然万物的生成是“自生”、“自化”的过程。它说:故生物者不生,化物者不化。自生自化,自形自色,自智自力,自消自息。谓之生化、形色、智力、消息者,非也。
  ⑦自然的本原“无”是不生不化的,所以,万物的生化都是“自生”、“自化”、“自形”的过程。如果这里的“自生”、“自化”是事物自身生化的根据,那么就排除了外在的任何条件和原因,包括所谓万物的本原的作用。所谓的“不生不化者”就会成为向秀的“不生不化者”,成为虚悬的本体。
  另外,《列子》还强调万物生化的自然状态,是一个无目的无意识的过程。因为这个生成过程是自然而然的,对本体和万物来讲,就又表现为一个必然性的过程,所以《列子》说:“生者不得不生,化者不得不化”。顺便指出,“不得不”是《列子》常用的表示必然性的词汇,似乎是对《庄子》和郭象《庄子注》中的说法的发挥。《庄子·知北游》:“天不得不高,地不得不广”,郭象注云:“言此不得不然而则耳,非道能使然也。”在郭象那里,“自生”是排除一切外在的原因和根据的,并否定“无”和“道”的存在和作用。《列子》中却还保留“无”和“道”的本体论地位,应该说是一种倒退。
  自然万物被产生以后,最终又归于寂灭,回归到本根。《列子》说:“有生则复于不生,有形则复于无形。”这就是《老子》的归根返朴之意。于是万物不停地生化,又复归于寂灭,道生物,物返道,自然展现为一个流转不已、生生灭灭的永恒过程。不生者、无形者都不能不生、无形,而时时周流运转于自然万物之中。如果说自然的本体完全静寂不动,就会成为一个死寂之物,一个虚悬的本体,也就是说,自然的本体本身并不像万物那样生灭流转,但却需要在万物的生灭流转过程中隐藏或寄托自身。正是由于本体自身为静,而其作用或显相为动,才有万物的创生和流变。《列子》说:形,必终者也。天地终乎?与我偕终。终进乎?不如也,道终乎本无始,进乎本不久。有生则复于不生,有形则复于无形。不生者,非本不生者也;无形者,非本无形者也。生者,理之必终者也。终者不得不终,亦如生者之不得不生。而欲恒其生,画其终,惑于数也。
  ⑧一切有形的事物是有生有灭的,连天地也不能例外,会与人类一样最终归于消灭。《列子》认为,“道”是无始无终的,因为它“终乎本无始,进乎本不久”,这里的“进”作“尽”,“久”作“有”。意思是“道本来”就没有开始,所以就无所谓终结;本来就没有形体,所以就无所谓消灭。一切“生者”都有一个终的结局,这就是自然之“理”,是无法摆脱的命运。
  下面,把向秀、郭象和《列子》的自生说作以下简单的比较;向秀:生化之本(不生不化)————万物(自生)郭象:(性命)————万物(块然、突然自生)《列子》:不生不化者(不生不化)————万物(命、复归于道)(道或无)(自生、不得不生)可见,《列子》的自生说同向秀、郭象的自生说有着很多相同的地方。向秀否定了“无中生有”的命题,但还受王弼思想的影响,但他的“生化之本”是不生不化的。到郭象,将“自生”发展为彻底的“独化论”的原则,而否定一切事物“自性”之外的原因和条件。“有”、“自生”、“自化”、“自尔”,以“自性”为发展演化的内在根据。《列子》的自生说基本上继承了向秀的自生说,并接受了万物之后的“不生不化”的“生化之本”的概念。但在向秀那里,“生化之本”是一个虚悬的本体。
  
  三 宇宙的演化
  在我国古代的自然观中,自然的起源与演化一直是人们探讨的主要内容。从王弼开始,对这个问题的探讨采用了更为抽象的方式,即把自然的发生与演变看成是从“无”生“有”的过程。他的思维方式为向秀所继承,认为“无”虽然是“生化之本”,但“有”并不从“无”中产生。实际上,向秀对王弼的概念产生了根本性的误解。在王弼那里,“无”并非仅仅是一个空名,而是完全相反,它是一种无所不包的“全有”,是“至物”。裴和郭象则继续了这个误解。然而,按照汉代以来流行的说法,自然的生成和演化有一个从一片混沌的状态发展出来的过程。那个混沌状态在王弼被称为“无”,在郭象那里却被彻底解构了,自然从整体上既没有开始也没有终结。
  与向秀一样,《列子》认为存在一个“不生不化者”,它是“生生者”和“化化者”,这必然导致自然有始的观点。这样,《列子》又从王弼回到了汉代的宇宙论,并描绘了一幅自然的生成和演化的图景:夫有形者生于无形,则天地安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气形质具而未相离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑沦而未相离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形埒,易变而为一,一变而为七,七变而为九。九变者,究也;乃复变而为一。一者,形变之始也。清轻者上为天,浊重者下为地,冲和气者为人;故天地含精,万物化生。用张湛的话说,“此一章全是《周易乾凿度》也”⑨。我国最早的完整的宇宙演化理论是《淮南子》中的思想:“天坠未形,冯冯翼翼,洞洞,故曰太昭。道始于虚,虚生宇宙,宇宙生气。气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。”10到《周易乾凿度》,从太昭发展出太易、太始、太素的概念,并为后来的《白虎通·天地》、《孝经·钩命决》、张衡的《灵宪》所继承和发挥,成为汉代以来所流行的宇宙演化思想。《周易乾凿度》把自然的生成过程分解成五个阶段:太易—太初—太始—太素—万物。太易时还没有气,太初、太始、太素三个阶段是气的产生和运演并开始产生形质的阶段,这时的宇宙是一片混沦状态。到了汉代的郑玄,大大简化了这个过程。他把“太易”即气还未产生的阶段称为“无”,即“太易无也”;把太始、太初、太素三个阶段称为“太极”或“有”,那么宇宙的演化就是从“无”到“有”的过程:“太易无也,太极有也,太易从无入有。”11郑玄这个命题直接演化为王弼的“从无生有”,然后又发展出了向秀的“自生”与郭象的“独化”。《列子》在此全抄《周易乾凿度》文,实际上表明了它接受王弼的“无中生有”和向秀的“自生”思想,认为自然是有一个演化的过程的。
  
  四 时空的无限性
  与同时代其他自然观相比,《列子》自然观的最大特点是它对时空无限性的认识所达到的水平。关于时间无限的问题,《庄子》就曾探讨过。它认为,宇宙在时间上是没有开始的,因为如果有开始,就会有无限个开始,它说:“有始也者,有未始‘有始也者’,有未始‘有夫未始有始也者’。”12这样,无限的推下去,只能得出时间无始的结论,而无始即是无限。时间有始还是无始,空间有限还是无限,自先秦以降,一直是哲学家们所关心的问题。关于时空无限性的探讨也是《列子》自然观的主要内容。在《汤问篇》中,借殷汤与夏革之口,《列子》系统表达了对时空的看法。《汤问篇》载:殷汤问于夏革曰:“古初有物乎?”夏革曰:“古初无物,今恶得物?后之人将谓今之无物,可乎?”殷汤曰:“然则物无先后乎?”夏革曰:“物之终始,初无极已。始或为终,终或为始,恶知其纪?然自物之外,自事之先,朕所不知也。”这段精彩的对话表达了三层意思:一、物质世界的永恒性。每一具体事物有始,但世界整体的物质运动没有始终,即在时间上是无限的。二、每一具体事物是世界总体的一个环节,此一物的终结即是彼一物的开始,终始相继,从而时间得以延续,即时间表现为物质的运动。三、时间无限,即是物质无限。
  再看殷汤、夏革关于空间的讨论:殷汤曰:“然则上下八方有极尽乎?”革曰:“不知也。”汤固问。
  革曰:“无则无极,有则无尽。朕何以知之?然无极之外,复无无极;无尽之中,复无无尽。无极复无无极,无尽复无无尽。朕以是知其无极无尽也,而不知其有极有尽也。”这段话也表达了二重意思:一、物质世界在宏观上是无限的。“无则无极”,第一个“无”字是指无限的空间,所以“无则无极”指的是空间在宏观上的无限性。二、物质世界在微观上是无限的。“有则无尽”,“有”指的是具体的物体,也就是公孙龙所说的“有物不尽”和惠施的“一尺之棰,日取其半,万世不竭”。
  接着,《列子》对时空的无限性进行了进一步的论证。他说:“故大小相含,无穷极也。含万物者,亦如含天地。含万物也故不穷,含天地也故无极。”“含万物也故不穷”是说明微观上的不可穷尽;“含天地也故无极”,是说宏观上的无极无限,整个世界在结构上“大小相含”,一层一层相互包含而没有穷尽,表现出无限丰富的层次性。在这个基础上,《列子》对天地之外的世界进行了大胆而天才的推测,他说:“朕亦焉知天地之表不有大天地者乎?”在我国古代思想中,“天”“地”被认为是世界上包含一切者,甚至就是世界的全部,就在《天瑞篇》中,《列子》虽然已经猜测到天地只不过是“空中之一细物”,但其思维的灵光还缠裹在视觉的假象中,认为天地是“有中之最巨者”。而在这里,《列子》已开始摆脱感觉印象的经验的引力,发出了“焉知天地之表不有大于天地者乎”的追问。应该说,《列子》这种朴素的辩证法思想达到了相当高的程度,在它之前,很少有人如此透彻而明确地提到这个问题。
  
  五 人与自然
  在我国古代思想中,往往以“天”、“地”、“人”并举,这是我国古代自然观的一大特点。在《列子》中,天、地、万物与人构成一个有序的整体:天地无全功,圣人无全能,万物无全用。故天职生覆,地职形载,圣职教化,物职所宜。然则天有所短,地有所长,圣有所否,物有所通。何则?生覆者不能形载,形载者不能教化,教化者不能违所宜,宜定者不出所位。故天地之道,非阴则阳;圣人之教,非仁则义;万物之宜,非柔则刚:此皆随所宜而不能出所位者也。
  瑏瑣天地、圣人、万物都只是自然的一个组成部分,因此都不能包容一切,所以在自然的整体中,各自处在相应的位置,并发挥着相应的有限的作用。天覆地载,各司其职,而不超越自己的位置,这样自然界与人类社会才会成为一个有机的整体。
  人虽然在自然界中有自己独特的位置,但是从来源和组成上说,是同自然万物相同的,即都是由气演化发展而来。元气分化以后,“清轻者上为天,重浊者下为地,冲和气者为人”。所以,人从自然而来,即非自身所有,《列子》利用《庄子》的文字来说明这一点:舜问乎丞曰:“道可得而有乎?”丞曰:“汝身非汝有也,汝何得有夫道?”舜曰:“吾身非吾有,孰有之哉?”曰:“是天地之委形也。生非汝有,是天地之委和也。性命非汝有,是天地之委顺也。孙子非汝有,是天地之委蜕也。”14连自己的性命和身体都不属于自己,都是自然的赋予,怎么还想着获得并占有道呢?人从自然中来,他的生命和身体都只是自然的赋予。反过来说,人类存在和发展的一切条件是人类“盗”于自然的。《列子》中大富的“国氏”对大贫的“向氏”说:天有时,地有利。吾盗天地之时利,云雨之滂润,山泽之产育,以生吾禾,殖吾稼,筑吾垣,建吾舍。陆盗禽兽,水盗鱼鳖,亡非盗也。夫禾稼、土木,禽兽、鱼鳖,皆天之所生,岂吾之所有?
  瑏瑥自然的一切并非为我而生,为我所有,因此只得“盗”于自然,以维持我的存在和发展。不仅如此,连我的身体和生命也都是“盗”于自然的结果。所以,东郭先生对大惑的向氏说:“若一身庸非盗乎?盗阴阳之和以成若生,况外物而非盗哉?诚然,天地万物不相离也;仞而有之,皆惑也。”天地万物并不是为了人类而生的,但却是人类所依赖的物质基础。所以《列子》反对那种对待自然的功利性的自私态度。
  在上述思想的基础之上,《列子》进一步阐述了物类平等的思想,态度鲜明地批判了人类中心主义的观念:齐田氏祖于庭,食客千人。中有献鱼雁者,田氏视之,乃叹曰:“天之于民厚矣!殖五谷,生鱼鸟以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子年十二,预于次,进曰:“不如君言。天地万物与我并生,类也。类无贵贱,徒以大小智力而相制,迭相食,非相为而生之。人取可食者而食之,岂天本为人生之?且蚊蚋肤,虎狼食肉,非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉?”16英国著名中国科学史家李约瑟对这段文字大加赞赏说:“一个十二岁的童子……挺身而出,畅言人非万物之灵,乃是万有之一种,鱼兽并非为人而生,正如人并非为蚊虫而生一样。这种反对以人为中心的宇宙观,正是对儒家的迎头痛击。”17《列子》的这个思想,是对王充思想的发挥。在汉代流行的天人感应思潮中,万物的相生相食,被认为是天的意志的体现。这个思想遭到了王充的猛烈抨击,他认为如果像儒教所说那样,“天生万物,欲令相为用,不得不相贼害”,那么,“则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫,天又使人为之用邪?”18王弼注释《老子》的“天地不仁,以万物为刍狗”时说:“天地不为兽生刍,而兽食刍;不为人生狗,而人食狗。无为于万物而万物各适其所用,则莫不赡矣。”19只是在王弼这里,强调的是天地无为而任自然的观念。到了《列子》这里则发展成旗帜鲜明的反对人类中心主义的态度,是《列子》对人与自然关系的认识的重大贡献。
  注:
  ① 杨伯峻先生在《列子集释》的附录中,收集了自柳宗元以来关于《列子》的辨伪文字。值得一提的是,英国汉学家C.A.Graham先生在他的《中国古代哲学与哲学文献研究》一书中,总结了各位学者的观点,并采用了更为科学的辩伪方法,肯定了这个结论,即《列子》是伪书,成书于两晋之际,并且认为,今本《列子》的伪作者,很可能就是它的第一个注者张湛的祖父张嶷。详见:StudiesInChinesePhilosophy&PilosophicalLiterature,Singapore:TheInstituteofEastAsianphilosophies,1986.page225-263.(《中国古代哲学与哲学文献研究》,新加坡:东亚哲学研究所,1986年版,225页-263页。)此与笔者观点相同。另外,现在还有一些学者认为《列子》不是伪书,所举出的理由已完全被C.A.Graham先生进行了有力地反驳。关于列子其人,不宜否定他的历史存在。关于其年代,学界也有多种说法,主要根据《庄子》的记载,笔者也曾据此做过详细考证。但因为《庄子》多以寓言叙事,正如蒋伯潜先生所说:“至于伯昏无人,壶丘子林……,皆庚桑楚之类,为寓言中虚构的人物,欲据以考列子之时代,亦属无稽也。”(《诸子通考》,浙江古籍出版社,1985年版,192页。)所以,列子的具体年代现在已很难确定。
  ② 有关《列子》思想的研究,大陆主要有任继愈主编《中国哲学发展史·魏晋南北朝卷》中论《列子》的一章,严北溟先生的《列子译注》的前言,台湾有严灵峰的《列子辩诬及其中心思想》,萧登福的《列子探微》,以及一些论文。但台湾学者都坚持《列子》不是伪书,所以其探讨就缺乏思想史发展线索的背景,影响了对《列子》思想的理解。
  ③ 《列子·天瑞篇》(本文使用杨伯峻《列子集释》本,中华书局1971年版)
  ④⑤⑦⑧瑏瑣瑏瑥 《列子·天瑞篇》。
  ⑥ 笔者按:此为汉代严遵《老子指归》句。⑨ 《列子·天瑞篇》注。
  10 《淮南子·天文训》,刘文典《淮南鸿烈集解》本,中华书局,1989年版。
  11 郑玄:《〈乾凿度〉注》,转引自王晓毅:《中国文化的清流》,中国社会科学出版社,1991年版157页。
  12 《庄子·齐物论》。
  14 此篇出自《庄子·知北游》。
  16 《列子·说符篇》。
  17 李约瑟:《中国古代科学思想史》,陈立夫等译,江西人民出版社,1999年版,64页。
  18 王充在《论衡·物势篇》中对那种神学目的论进行了详细的驳斥。
  19 《老子·第五章》注。
   (责任编辑:御剑飞行的dream)
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